El següent text és una traducció de l’article «The Universal and the Particular», del Rabí Jonathan Sacks, publicat originalment a rabbisacks.org.
La història de Josep és una d’aquestes rares narratives al Tanakh en què un jueu (israelita / hebreu) exerceix un paper destacat en una societat gentil (els altres són, sobretot, els llibres d’Ester i Daniel). Vull aquí explorar una faceta d’aquest escenari. Com parla un jueu a un no jueu sobre Déu?
Què és el que és particular, i què és el que és universal, en la vida religiosa? En aquest enfocament, el judaisme és únic. D’una banda, el Déu d’Abraham és, creiem, el Déu de tothom. Tots, ja siguem o no jueus, som fets a imatge i semblança de Déu. D’altra banda, la religió d’Abraham no és la religió de tothom. Va néixer en el pacte específic que Déu va fer amb Abraham i els seus descendents. Diem de Déu en les nostres oracions que Ell «ens tria d’entre tots els pobles».
Com funciona això a la pràctica? Quan Josep, fill de Jacob, es troba amb el faraó, rei d’Egipte, quins conceptes comparteixen i quins continuen sent intraduïbles?
La Torà respon a aquesta pregunta de manera hàbil i subtil. Quan Josep és portat de la presó per a interpretar els somnis de Faraó, els dos homes es refereixen a Déu sempre tot usant la paraula Elohim. La paraula apareix set vegades a l’escena [1], que a la narració bíblica és sempre un nombre significatiu. Els primers cinc són dits per Josep: «Déu li donarà a Faraó la resposta que desitja … Déu ha revelat al Faraó el que està a punt de fer … Déu ha mostrat al Faraó el que està a punt de fer … La qüestió ha estat decidida per Déu, i Déu ho farà aviat» (Bereixit-Gènesi 41:16-32).
Els dos últims són pronunciats pel mateix Faraó, després que Josep hagi interpretat els somnis, declarat el problema (set anys de fam), hagi proporcionat la solució (emmagatzemar cereals durant els anys d’abundància), i aconsellant-li nomenar un home «savi i discernidor» (Bereixit-Gènesi 41:33) per a supervisar el projecte:
El pla va semblar bo al faraó i a tots els seus oficials. Llavors el faraó els va preguntar: «Podem trobar a algú com aquest home, en qui és l’esperit de Déu?» Llavors el faraó va dir a Josep: «Ja que Déu t’ha fet saber això, no hi ha ningú tan discernidor i savi com tu. Estaràs a càrrec del meu palau …» (Bereixit-Gènesi 41: 37-39)
Això és sorprenent. L’Egipte dels faraons no era una cultura monoteista. Era un lloc de molts déus i deesses: el sol, el Nil, i tot plegat. De fet, va haver-hi un breu període sota Akhenaton (Amenhotep IV) en què la religió oficial es va reformar en direcció a la monolatria (adoració d’un déu sense disputar l’existència d’uns altres). Però això va durar poc, i certament no va ser en els temps de Josep. Tota la representació bíblica d’Egipte es basa en la seva creença en molts déus, contra els quals Déu «va executar el judici» en el moment de les plagues. Per què, doncs, Josep dóna per suposat que el faraó comprendrà la seva referència a Déu (una hipòtesi demostrada com a correcta quan el faraó utilitza dues vegades la paraula)? Quina és la importància de la paraula Elohim?
La Bíblia hebrea té dues maneres principals de referir-se a Déu, el nom de quatre lletres al qual ens referim com Ha-Xem («el nom» per excel·lència) i la paraula Elohim. Els savis van entendre la diferència en termes de la distinció entre Déu-com a-justícia (Elohim) i Déu-com a-misericòrdia (Ha-Xem). No obstant això, el filòsof-poeta del segle XI, Iehudà HaLevi, va proposar una distinció bastant diferent, no basada en atributs ètics sinó en modes de relació [2]: una visió represa al segle XX per Martin Buber en la seva distinció entre «Jo i Allò» i «jo i Tu».
La visió de HaLevi era aquesta: els antics adoraven forces de la natura que personificaven com a déus. Cadascun era conegut com El, o Eloah. Per tant, la paraula «El» genèricament significa «una força, un poder, de la natura». La diferència fonamental entre aquestes cultures i el judaisme era que el judaisme creia que les forces de la natura no eren independents i autònomes. Representaven una única totalitat, una voluntat creativa, l’Autor de l’ésser. La Torà, per tant, parla d’Elohim en plural, que significa «la suma de totes les forces, la totalitat de tots els poders». En el llenguatge d’avui, podríem dir que Elohim és Déu tal com el divulga la ciència: el Big Bang, les diverses forces que donen a l’univers la seva configuració i el codi genètic que configura la vida des del bacteri més senzill fins a l’Homo Sapiens.
Ha-Xem és una paraula de diferent tipus. És, segons HaLevi, el nom propi de Déu. Així com «el primer patriarca» (una descripció genèrica) es deia Abraham (un nom), i «el líder que va dirigir els israelites fora d’Egipte» (una altra descripció) es deia Moisès, així que «l’autor de l’ésser» (Elohim) té un nom propi, Ha-Xem.
La diferència entre noms propis i descripcions genèriques és fonamental. Les coses tenen descripcions, però només les persones tenen noms propis. Quan cridem algú pel nom, estem implicats en una trobada existencial fonamental. Ens relacionem amb ells en la seva singularitat i la nostra. Ens estem obrint cap a ells i convidant-los a obrir-se cap a nosaltres. Estem, com diu la famosa distinció de Kant, considerant-los com a finalitats, no com a mitjans; centres de valor en si mateixos, no eines potencials per a la satisfacció dels nostres desitjos.
La paraula Ha-Xem representa una revolució en la vida religiosa de la humanitat. Significa que ens relacionem amb la totalitat de l’ésser, no com ho fa un científic que ho considera com una cosa que cal comprendre i controlar, sinó com ho fa un poeta davant d’ella amb reverència i temor, dirigint-s’hi i sent-ne interpel·lat.
Elohim és Déu quan el trobem a la natura. Ha-Xem és Déu quan el trobem en relacions personals, sobretot en el discurs, la conversa, el diàleg, les paraules. Elohim és Déu tal com es troba en la creació. Ha-Xem és Déu tal com es mostra en la revelació.
D’aquí la tensió del judaisme entre l’universal i el particular. Déu, quan ens trobem amb ell en la creació, és universal. Déu, com l’escoltem en revelació, és particular. Això es reflecteix en la manera com es desenvolupa la història del Gènesi. Comença amb personatges i esdeveniments la importància dels quals és que són arquetips universals: Adam i Eva, Caín i Abel, Noè i el diluvi, els constructors de Babel. Les seves històries són sobre la condició humana com a tals: l’obediència i la rebel·lió, la fe i el fratricidi, hybris i nèmesi, la tecnologia i la violència, l’ordre que Déu fa i el caos que creem. No és fins al capítol dotzè del Gènesi que la Torà es dirigeix al particular, a una família, a Abraham i a Sara, i al pacte que Déu estableix amb ells i els seus descendents.
Aquesta dualitat és la raó perquè el Gènesi parla de dos pactes, el primer amb Noè i tota la humanitat després del diluvi, el segon amb Abraham i els seus descendents, que posteriorment es va donar de forma més detallada al mont Sinaí en temps de Moisès. El pacte de Noè és universal, amb els seus set manaments morals bàsics. Aquests són els requisits mínims de la humanitat com a tal, els fonaments de qualsevol societat decent. L’altre és el codi ricament detallat de 613 manaments que formen la constitució única d’Israel com «un regne de sacerdots i una nació santa» (Xemot-Èxode 19:6).
Per tant, hi ha les universalitats del judaisme: la creació, la humanitat com la imatge de Déu, i el pacte amb Noè. També hi ha les seves particularitats: revelació, Israel com el «fill primogènit» de Déu, i els pactes amb Abraham i el poble jueu de Sinaí. El primer representa la cara de Déu accessible per a tota la humanitat; el segon, aquesta relació especial, íntima i personal que té amb la gent que manté a prop, tal com es revela a la Torà (revelació) i la història jueva (redempció). La paraula per al primer és Elohim, i per al segon, Ha-Xem.
Ara podem comprendre que Gènesi treballa amb l’assumpció que un aspecte de Déu, Elohim, és intel·ligible per a tots els éssers humans, independentment de si pertanyen a la família d’Abraham o no. Així, per exemple, Elohim entra en una visió a Avimelekh, rei de Gerar, malgrat que és pagà. Els hitites anomenen Abraham «un príncep de Déu [Elohim] entre nosaltres». Jacob, en les seves converses amb Laban i després amb Esaú, utilitza el terme Elokim. Quan torna a la terra de Canaan, la Torà diu que «el terror de Déu [Elohim]» va caure a les ciutats dels voltants. Tots aquests casos es refereixen a individus o grups que estan fora del pacte abrahàmic. No obstant això, la Torà no dubta a atribuir-los el llenguatge d’Elohim.
Per això, Josep és capaç d’assumir que els egipcis comprendran la idea d’Elohim, tot i que són totalment aliens a la idea d’Ha-Xem. Això queda clar en dos moments ben contrastats. El primer passa a Gènesi 39, l’experiència de Josep a la casa de Potifar. El capítol usa constantment la paraula Ha-Xem en relació amb Josep («Ha-Xem va ser amb Josep … Ha-Xem li va donar èxit en tot el que va fer» Bereixit-Gènesi 39:2-5), però quan Josep parla a la dona de Potifar, que intenta seduir-lo, ell diu: «Com podria fer una cosa tan dolenta i pecar contra Elohim» (Bereixit-Gènesi 30:9).
El segon està en el contrast entre el faraó que parla amb Josep i utilitza dues vegades la paraula Elohim i el faraó del temps de Moisès que diu: «Qui és aquest Ha-Xem a qui hauria d’obeir i deixar que Israel marxi? No conec Ha-Xem i no deixaré que Israel marxi» (Xemot-Èxode 5:2). Un egipci pot entendre Elohim, el Déu de la natura. No pot entendre Ha-Xem, el Déu de la relació personal.
El judaisme era i segueix sent únic en la seva combinació d’universalisme i particularisme. Creiem que Déu és el Déu de tota la humanitat. Va crear-ho tot. És accessible per a tothom. Ell es preocupa per tots. Ha fet un pacte amb tots.
Tanmateix, també hi ha una relació amb Déu que és exclusiva del poble jueu. Només ell ha situat la seva vida nacional sota la seva sobirania directa. Només ell ha arriscat la seva pròpia existència en un pacte diví. Testimonia en la seva història la presència dintre d’ella d’una presència més enllà de la història.
Donat que al segle XXI busquem una manera per evitar un «xoc de civilitzacions», la humanitat pot aprendre molt d’aquesta manera antiga i encara convincent d’entendre la condició humana. Tots som «la imatge i la semblança» de Déu. Hi ha principis universals de la dignitat humana. S’expressen en el pacte de Noè, en la saviesa humana (ĥokhma), i en aquest aspecte del Déu Únic que anomenem Elohim. Hi ha un pacte global de solidaritat humana.
Però cada civilització també és única. No pretenem jutjar-los, excepte en la mesura en què aconsegueixin o no complir els principis bàsics i universals de la dignitat i la justícia humana. Nosaltres, com a jueus, descansem segurs en la nostra relació amb Déu, el Déu que se’ns ha revelat en la intimitat i particularitat de l’amor, a qui anomenem Ha-Xem.
El repte d’una era de civilitzacions en conflicte s’encara millor seguint l’exemple d’Abraham, Sara i els seus fills, com exemplifica la contribució de Josep a l’economia i la política d’Egipte, salvant-lo a ell i la regió de la fam. Ser jueu és ser fidel a la nostra fe mentre hom és una benedicció per als altres independentment de la seva fe. Aquesta és una fórmula per a la pau i la gràcia en una època que necessita totes dues.
[1] La paraula apareix nou vegades al Gènesi 41, les dues últimes en l’episodi posterior en què Josep dóna noms als seus dos fills.
[2] Judah HaLevi, Kuzari, llibre 1v, p. 1